Благо, которое должно быть установлено (на примере естественного и исключительного христианина)

Лозунг Базилического информационного агентства Румынского Патриархата гласит: «Хорошее, что нужно знать». Отлично сказано. Однако, прежде чем что-либо узнать, мы должны убедиться, что то, что мы утверждаем, что знаем, действительно хорошо. В противном случае мы рискуем обладать информацией о добре, не имея самого добра, говорить о добре, когда оно на самом деле плохо, точно так же, как мы можем много говорить о Боге, не имея при этом слишком много Бога в своей жизни. Реалистично говоря, между волей и возможностью, как на личном, так и на институциональном уровне, часто существует разрыв.

Почему это упражнение в реализме важно в нынешний момент, когда суверенизм, собирательный термин для множества тенденций, кажется, в моде и включает в себя людей из Церкви, от епископа до опинки? Потому что одна из его главных проблем заключается не в том, что он утверждает, а в легкости, с которой он может превратить реальное благо в абсолютное благо. Сообщество — это благо, так же как государственный суверенитет — это политическое благо, исторически достигнутое ценой жертв. Точно так же принадлежность — это благо, потому что язык, память, традиция, вера, родина, семья — это реальные блага, но, будьте осторожны! Ни одно из них, взятое строго отдельно, вырванное из ткани, не является идолом. В тот момент, когда относительное благо возводится в ранг абсолютного, неизбежно начинается фальсификация, и когда это абсолютное благо также получает религиозный словарь, становится еще труднее различить вещи. Что еще серьезнее, начинается бред: слова используются неуместно, эмоции выражаются неуместно, возникает нелепая преданность, упорство, граничащее с патологией, ужас и экстаз.

В этой трилогии, начавшейся с более широкого комментария о духовной эпохе, скажем так, которую мир сформулировал бы в общем виде, и продолжившейся анализом политики, которая притворяется религиозной, а затем анализом религии, которая притворяется политикой, — повторяя, подобно убийце с окровавленным ножом в руке, что это был не он, — мы неизбежно пришли к вопросу: если мы продолжаем различать, критиковать и разрушать, что мы поставим на их место? Не столько то, что хорошо, потому что у нас есть целые библиотеки, посвященные этому, сколько, прежде всего, как нам прийти к добру. Как нам убедиться, что добро не останется просто красивой идеей, хорошей для речей, политических программ, проповедей или постов?

Проблема идеального портрета, прошедшего через историю, составляет методологическую основу. В зависимости от реализма, с которым мы рисуем идеального человека, идеального христианина, идеального слугу, идеальное сообщество, мы либо обретаем смелость, либо впадаем в уныние. Другими словами, мы можем создавать безупречные портреты, но реальные люди, с нами на переднем плане, имеют плохую привычку не вписываться в них. И у суверенитета, среди прочего, есть это искушение: нарисовать «истинный народ», подлинную Румынию, неискаженное христианство, сообщество, не затронутое скверной, остров блаженства, что тут скажешь?: блаженства, румынского языка. Опять же, реальная история всегда более многогранна, чем портрет. Нет, это не фатализм, но это время, которое проработало тех, кто был до нас, кто принимал правильные или неправильные решения, кто умирал за идеал или бежал, кто свидетельствовал или нет.

Эта суверенная гиперболизация, презирающая доказательства, встречается даже в иллюзии тех, кто считает, что история Церкви Христовой — это лишь история святых, не оставивших следа, игнорируя тот факт, что это одновременно история эрозий, накоплений, компромиссов, адаптаций, забвения, странствий, ловушек и переоткрытий, обновлений, которых вы не ожидали, и святости, о которой вы не подозревали. Время не просто проходит над институциями, как самолет над облаками, но и проходит сквозь них, как времена года сквозь вещество дерева. Повторяю: идентичность не остается нетронутой и под стеклом, но формируется, проверяется, корректируется.

Вот почему Деяния Апостолов кажутся мне лучшим началом, чем любой идеальный проект. К нашему облегчению, мы не видим там общины, сошедшей с небес, готовой, телепортированной, с планом управления и маркетинговыми стратегиями, с сельхозприятием и перевалочным пунктом, типографией и лесопилкой, с желтыми жилетами для митингов и транспарантами с надписью «Иисус любит вас». Вместо этого мы видим людей, которые учатся быть вместе, делиться, молиться, служить, принимать решения, исправлять, терпеть и переносить конфликты, разногласия и чинить то, что сломано, иногда даже напрасно. Поэтому мы видим вместе заблуждения, упрямство, недопонимания, гордость, даже споры, которые не имеют ничего общего с образом идеальной общины. Одним словом, мы видим жизнь.

Таким образом, в отличие от любой другой привлекательной ретроспективы, лишенной трещин и шрамов, христианство начинает не с установления совершенства, а с установления, то есть внедрения в определенном месте или, лучше сказать, в душах этого места, иного способа сосуществования в данных условиях: открыто, без мелочности, разделений и предубеждений, касающихся этнической принадлежности, цвета кожи, возраста, пола, социального статуса, роста или веса. В точности так, как говорит Павел, это призыв Христа ко всем людям. И это, пожалуй, первый ответ, который социальная теология может дать на размышления о суверенитете: сообщество не обязательно должно быть идеализировано, чтобы его любили. Вы можете любить его именно потому, что оно реально, несовершенно, многогранно и все же ваше. Точно так же, как жена/муж, возлюбленный/возлюбленный, любовница/любовник, наложница/наложница и т. д.

На самом деле, если немного отвлечься, то это и есть наша сегодняшняя проблема: мы хотим результатов, не уделяя должного внимания подготовке людей, способных их достичь; мы заявляем о наличии просвещенного авторитета, не обеспечивая при этом необходимой подготовки тем, кто его воплощает; и затем с удивлением обнаруживаем сообщества, в которых отсутствует практика общения, и добро, в котором нет привычки к добру. Мы любим говорить о ценностях, но гораздо меньше — о привычках, которые создают для них пространство в повседневной жизни. Нам нравятся образцовые люди, но нас так же мало интересуют механизмы, с помощью которых обычный человек, которого мы знаем вчера, может завтра стать немного лучше, чем был вчера. В противном случае мы убегаем и платим за всевозможные курсы личностного развития, и «Боже, помоги нам!»...

Возвращаясь к теме, следует рассмотреть еще одну терапевтическую линию в сравнении с абсолютизмом и суверенистскими фантазиями. По возможности, в более широком масштабе, но все же связанную с постижимой реальностью в нашем контексте. Именно поэтому я предлагаю кратко рассмотреть три типологии христианского блага, имеющие социально-теологическое значение. Это не рамки, в которые авторов нужно загнать, и не три теологии, которые можно было бы кратко изложить. Это скорее три акцента, три способа, которыми христианское исключительное осмысливалось и интерпретировалось в отношении к миру.

В католическом пространстве Росмини, Гуардини и Ратцингер, каждый по-своему, наряду с другими, рассматриваются как ключ к формированию личности, совести и общественного порядка через истину, ответственность, солидарность, справедливость, субсидиарность и проницательность. В протестантском пространстве Бонхоффер, Бруннер и Эбелинг, среди прочих, делают иной акцент: на призвании, ответственности, решении и принятии истории, на вере, обязанной, диалектически сказать, реагировать на реальный мир и не искать убежища в его собственной формуле. А в православном пространстве Зизиулас, Лосский и Скрима, чтобы упомянуть лишь троих, открывают другую перспективу, в которой благо неотделимо от личности, общения и преображения, от выхода человека из самодостаточности и его вхождения в такой образ жизни, в котором другой больше не является пределом, противником или инструментом, а условием его собственного становления.

Существуют совершенно разные интеллектуальные традиции веры, и каждое из вышеупомянутых названий заслуживает отдельного изучения. Но именно их различие помогает нам перестать искать идеальный образ христианина в одном единственном представлении. Исключительный христианин может принимать различные исторические формы, важно то, что ни одна из них не превращает христианскую идентичность в замену христианской жизни, ни одна из них не призывает к сегрегации, к автархии. В конце концов, если христианство должно стать формой существования, как повелевает нам Господь, это может быть сделано не только через убеждения, доктрину или принадлежность, но и через собственный пример. Через жизнь. У нас есть, помните, модель апостольской общины.

Если же мы поместим эти три типологии в диалог с социальными моделями, в которых они исторически более или менее «присутствовали», то выявятся три другие интересные конфигурации. Социальный католицизм смог вступить в плодотворный диалог с социальным государством не потому, что Церковь изобрела государство всеобщего благосостояния, хотя Церковь в целом является истоком организованной филантропии, а потому, что идея ответственности перед личностью, солидарности и общего блага смогла найти здесь широкомасштабное институциональное воплощение. Протестантизм, особенно в его американских конгрегационалистских формах, развил иное отношение между индивидуумом, общиной, инициативой и ответственностью: меньше государства, которое заботится, и больше общества, которое организуется для совершения добра через общины, ассоциации, фонды, конгрегации, волонтерство. А православие сегодня сталкивается с обществом, которое уже нельзя просто назвать посткоммунистическим, потому что переходный период завершился, и его результатом не обязательно является стабильная форма. Возможно, мы имеем дело, если быть точнее, с постпереходным обществом: западные институты и восточные рефлексы, рыночная экономика и старые зависимости, индивидуализм и коллективная ностальгия, формальная свобода и реальные трудности в построении и поддержании доверия. Ни одно из этих трех отношений не является совершенным, и ни одно из них нельзя импортировать в таком виде. Государство всеобщего благосостояния может превратить солидарность в управление, конгрегационализм может превратить ответственность в приватизацию блага, а постпереходное общество может оставаться застрявшим между импортированными институтами и старыми рефлексами. Во всех трех случаях благо нуждается в форме, но форма также может стать препятствием.

И здесь мы возвращаемся к суверенитету. Потому что это тоже, в определенном смысле, если судить по декларациям, попытка придать форму реальному благу: защита политического сообщества, восстановление ответственности, защита общественных интересов, отказ от зависимости. Но именно поэтому его нужно оценивать более тщательно, а не менее. Как я уже говорил, когда благо реально, искушение абсолютизировать его становится сильнее. Отсюда патриотизм может перерасти в национализм, защита идентичности — в эксклюзивизм, традиция — в политическую мифологию, религия — в идеологическую легитимность, критика глобализации — в конспирологизм, а восхищение сильным государством — в путинизм. Теперь я верю, и я не единственный, что можно быть румыном, не впадая в национализм, так же как можно быть православным, не впадая в легионерство, любить традиции, не превращая прошлое в миф, искать дакийских отшельников, и, конечно же, можно и даже нужно критически относиться к глобализации, не впадая в теории заговора, во всевозможные теории о мире и оккультизме. Наконец, можно защищать интересы страны, не оправдывая российскую агрессию, и, вишенка на торте, можно быть глубоко религиозным, не ища спасителя в политике.

Это не уступки современности. Это элементарные формы христианской свободы. Поэтому социально-теологическое решение — это не «христианский суверенитет», поставленный на место других суверенитетов, так же как это не растворение какой-либо идентичности в космополитизме без памяти. Нам нужно нечто гораздо более сложное, а именно идентичность, которая не нуждается в дальнейшей абсолютизации, подобно тому как апостольская община не осталась абсолютным, жестким шаблоном последующих событий, что можно подтвердить свидетельствами первых веков.

По сути, вся эта дискуссия выдвигает на первый план обязанность и непревзойденную актуальность проницательности, διάκρισις. В связи с этой добродетелью, к постоянному совершенствованию которой нас призывал сам Павел, Евагрий Понтийский, которого мы можем считать, не злоупотребляя этим термином, одним из отцов христианской психологии, знал, что зло не всегда принимает форму зла, искушение очень легко принимает облик добра. В этом нет ничего удивительного, импульс всегда претендует на благородное оправдание, точно по тому же принципу, по которому эмоции могут порождать уверенность вне всяких усилий в познании. Стоит ли удивляться тому, что человек, заблуждающийся, может поверить, что защищает истину, когда на самом деле он защищает свое собственное представление об истине? Нет!

Таким образом, возвращаясь к лозунгу Василикана, проблема заключается не только в том, чтобы знать, что хорошо, но и в том, чтобы научиться распознавать мысли, образы, импульсы и оправдания, которые ведут к нему или отдаляют от него. Диакризис — это не метод для исключительных, чрезвычайных ситуаций, и не специализация для монахов, хотя отчасти таковой он и стал, что губительно для психического здоровья плеромы Церкви. Нет, это ежедневное упражнение, посредством которого человек учится не путать то, что ему нравится, с тем, что хорошо, то, что его вдохновляет, с тем, что его созидает, то, что подтверждает его идентичность, с тем, что говорит ему правду, обещание повышения пенсии с личной щедростью политика, который его дает. В этом духе христианского реализма, различения между призраком и орехом, то есть между идеей и феноменом, если говорить с Платоном, у нас нет оснований выходить за пределы естественного, надеясь, что преувеличение спонтанно улучшит существование. Нет, мы лишь умножаем идолов и сжимаем даже нашу естественность, к которой никогда не узнаем, как вернуться.

В заключение этапа и как призыв к эмоциональной умеренности: румынскую идентичность, так сказать, можно проживать с радостью, не превращаясь в критерий превосходства, подобно тому как православие можно исповедовать, не превращаясь в избирательную программу, что, симметрично сказанному выше, позволяет любить Традицию, не превращаясь в свидетельство непогрешимости, и защищать суверенитет как политический принцип, не превращаясь в национальную метафизику. Остальное — не от Господа, как сказал бы Евагрий, а от других, которые, стремясь к власти, истощают последние ресурсы человечности и естественности.

Вот почему одна из самых конкретных обязанностей Церкви в румынском обществе — санкционировать притворство в политике, прикрывающееся апостольством, которое никому не поручено. Речь, конечно, идёт не о самой политике, потому что христианин не может жить за пределами города, а о её религиозной фальсификации, которую я анализировал в предыдущем тексте. В том тексте, напомню, я ясно говорил, что у священнослужителя, как у гражданина, может быть политический выбор, но алтарь не может стать избирательной трибуной, а облачение не может служить свидетельством подлинности идеологии. Церкви не позволено наделять сверхъестественной легитимностью человеческие интересы только потому, что они научились говорить о Боге, нации, традиции и суверенитете.

В конце концов, именно так подтверждается и свобода Церкви: не в способности благословлять власть, а в способности сказать «нет», когда власть требует благословения вместо истины. В этом также заключается решение социально-теологического блага, которое мы ищем. Не новая христианская политическая программа, не контр-идеология, не человек, ниспосланный провидением, и не Церковь, превратившаяся в резервную партию, а люди, духовенство и миряне, способные изменить ситуацию. Только таким образом, я убежден, мы в конечном итоге станем свидетелями в своей жизни долгожданного превращения добра из события, исключения, в состояние нормы, повседневной жизни. Да, это будет полезно знать, в том числе и другим.

Докса!

P.S. Эти тексты, естественно, будут включены в том, который сейчас готовится.