Теологический молдавизм (о социально-теологической географии идей)

Прежде всего, я хотел бы поблагодарить всех, кто оставил комментарии на моей странице по поводу отношения к приглашению Саватие Баштовоя в Клуж. Конечно, поскольку мы имеем дело с пересечением нескольких типов общественности, некоторые согласились, другие выразили сомнения в моей правоте, а третьи, верные латинской краткости, кратко и не по теме обругали меня. Следует отметить антропологическое наблюдение: большинство едких слов — за которые никто из ASCOR не принесет символических извинений, учитывая, что я спровоцировал полемику, игнорируя тем самым логику того факта, что приглашение сделали они, а не я, — имеют узнаваемую суверенистскую подоплеку, дополнительный аргумент в пользу того, что наша Церковь, а также неопротестантские культы, духовно защищают умы, которые в значительной степени невменяемы. Еще одно наблюдение, которое также служит приглашением: когда вы натыкаетесь на страницу человека, который публично выставляет себя напоказ около трех десятилетий, вы немного, если позволяет время, просматриваете то, что он написал, какие позиции он занимал. Вполне возможно, что вы окажетесь в одной из этих ситуаций, или, наоборот, обнаружите, что у вас нет ничего, абсолютно ничего общего. Всё это, естественно, вписывается в логику плюралистического общества и общности веры, где нас предупреждают и призывают «искать духов»... Однако, поскольку в инклюзивном этимологическом духе этого термина кризисы буквально становятся возможностями для обсуждения, для выхода из клише, из предвзятых представлений, я предлагаю ниже краткий анализ, являющийся плодом некоторых долгосрочных размышлений, которые, как оказалось, вновь объединились в контексте, представленном недавно.

*

1. Теологический молдавизм в данном мною определении не рассматривает Молдову ни по одну, ни по другую сторону Прута, ни молдаван, ни другие территориальные и групповые особенности. Вместо этого он относится к наблюдению, сделанному специалистами в области науки о переходе от авторитарного, диктаторского или оккупационного режима к демократии, свободе и свободе передвижения. Или, как называется эта область, транзитология, с помощью социологических аналитических инструментов и других методов, подчеркивает, что возвращение к прошлой истории, помещая неблагоприятные периоды в скобки, происходит лишь в контексте памяти и этического резервуара. Даже если это тривиально, наблюдение о том, что сегодняшние румыны после 1989 года не такие же, как румыны 1947 года, влечет за собой отнюдь не тривиальные последствия: в какой степени мы принадлежим прошлому, с его ностальгией и ментальными моделями, традициями и привычками, навыками и кризисами, и в какой степени мы принадлежим настоящему, готовящему будущее? Ответы, утверждающие, что единственно верного ответа быть не может, постепенно заполняют полки библиотек практически на всех языках, доступных для чтения. Картина переходного периода усложняется, когда в игру вступают более масштабные изменения, такие как воссоединение (ГДР-ФРГ), распад (Югославия) или постепенное освобождение от агрессивного гнета (случай всех бывших советских республик). Мы можем продолжить сравнение даже в области постколониальных исследований, но здесь мы не усложняем подход.

*

2. Транзитология, если быть максимально точным, подпитывается, в том числе, теологическими ресурсами, общественной верой и личной набожностью, измеряемыми и документируемыми соответствующим образом. С этой точки зрения, румыноязычное православие за последние четыре десятилетия прошло путь возвращения к прежним пастырским практикам (присутствие в государственных школах, больницах, армии или тюрьмах), четко придерживаясь ценностей посткоммунистического государства (через Закон о религии и, ранее, через Снаговскую декларацию), прав человека, прежде всего прав веры и ее неограниченного выражения, подчиненного отношения с центральными и местными властями, принципов права, поддерживающих финансирование всех признанных религий, богословского образования, строительства новых мест богослужения как в стране, так и в диаспоре и т. д. После 1989 года румыноязычное православие также пережило обновления, даже нововведения, беспрецедентные ситуации: от расширения и пастырского переосмысления структуры румынского православия, через благотворное умножение епархий, до культа святого апостола Андрея, христианизатора населения на территории современной Румынии; От формулирования новых богословских концепций, таких как социальная теология или этика Восточной Церкви, или устойчивого диалога между верой и наукой, до квазиобязательного, типичного для данной области, принесения Света из Иерусалима; от приговора епископа к тюремному заключению за гомосексуальную педофилию до снятия с должности другого за квалифицированное хищение средств из доверенной епархии и от рекордного числа судебных процессов над епископами, таких как дело иерарха из влажного края страны, до появления нового поколения священнослужителей и вдохновленных людей.

*

3. Румыноязычное православие в Республике Молдова пережило, если позволите так сказать, еще более интересную эволюцию. Так, в Кишиневе сосуществуют не только две митрополии — Молдавская (с Москвой) и Бессарабская (с Бухарестом), — но они не находятся в непосредственном общении, несмотря на то, что два покровительственных патриархата все еще находятся в общении, литургическим доказательством чего является поминовение нашим патриархом русской митрополии и наоборот. Эта отнюдь не нормальная ситуация соответствует эволюции, отмеченной десятилетиями, в течение которых население Молдовы подвергалось варварскому процессу стирания национальной и конфессиональной идентичности, русификации, деструктуризации, в том числе путем смешения населения с другими регионами, и, да, дехристианизации (путем снижения веры в обычаи и суеверия, опасность, присущая всем христианским конфессиям с определенного момента). Церковная структура отражается, если кратко сформулировать, в ментальной структуре. Любой, кто часто бывал в Молдове, имеет там друзей и даже учился, как в моем случае, может подтвердить: за Прутом лежит страна, которая противоречит как упрощенному юнионизму (мы объединяемся, и на этом все, как при аншлюсе Гитлера между Германией и Австрией), так и извращенному молдавизму (мы объединяемся не в большом масштабе, а только в малом, две Молдовы находят друг друга в возможном едином государстве, Прут становится новой Молдовой), а также идее внутреннего единства (через присутствие российской армии и отделение Приднестровья).

*

4. Это не место — из соображений терпения читателей, во всяком случае, мои социально-теологические посты обычно длинные именно потому, что я хочу объяснять, а не выносить суждения, — для анализа политического пути Республики Молдова после обретения независимости. На данный момент, здесь и сейчас, решающим остается вопрос: какую роль сыграло православие в эти десятилетия после Прута? Как именно богословие сопровождало социальный путь молдаван? К сожалению, у меня есть два основных вывода. Первый: мост не был желаем и не был создан, посредничество богословского характера между, скажем так, ядром славянского православия, привитым к румынскому стволу, и латинским православием, которое мы здесь, по эту сторону, и которое частично находится по другую сторону. Другими словами, мой призыв, обращенный к студентам семинарий и студентам Кишинева более двух десятилетий назад, превратить историческую неудачу в возможность, вступив в диалог славянскую, эмоционально-бездонную матрицу с латинской, рационально-догматической, остался безрезультатным. Во-вторых: упомянутая выше желанная роль посредника не только не была всерьез востребована никем, но и, благодаря примеру такого человека, как Саватие, развилось совершенно иное направление. Подобно тому, как «суверенитет газонов» неуклюжими буквами писал на наших мостах: «Бессарабия — это Румыния!», фактически подпитывая российскую теорию «империализма», румынский «ревизионизм», фигура талантливого монаха создавала впечатление, что можно находиться в полном разделении, наверху, в ментально-церковном лотосе. Негласно принятая румынской публикой, которая была не только неинформирована, но часто дезинформирована о Молдове, стратегия Саватие оказалась успешной как в книжных магазинах, так и на банковских счетах.

*

5. Итак, что конкретно предлагает Саватие с богословской точки зрения? Кратко, но без упрощений: он предлагает перевод в современных, и поэтому привлекательных, не столько «Филокалии», сколько, как писатель, каким мы его знаем, некоторых гигантов русской литературы. Мертвые души, преступления и наказания, идиоты, экзистенциальные муки, ангелы и демоны, степь и безразличный воздух, сады, слушатели, жестокость неразделенной любви, страх уничтожения, искажения совести, которая, утратив терпение и доверие к Божьему суду, самобичевание до такой степени, что превозносит в человеке образ Творца или, с оптимистической стороны, безусловное прощение, любовь, взаимная жажда Бога у человека, исцеление и пути терапии, хорошее и плохое воспитание детей, упадок Запада и т. д. — вот ключевые слова, используемые нашим монахом. Его неявные источники часто кажутся связанными с более широкой психологической атмосферой в российском пространстве, всё ещё глубоко отмеченной стремлением описать внутренний мир для усиления внешнего контроля. Общий тон звучит примерно так: мы счастливы во дворе отца, потому что только что увидели, что случилось с Адамом и Евой, куда их завело любопытство… На самом деле, здесь уже появляется первый ключ к чтению: не только психологическая интенсивность дискурса, но и то, как эта интенсивность смещает акцент с истории на внутренний мир, с конкретного конфликта на духовную драму, со зла мира на раны личности. Следовательно, и в литературном плане Саватие не оказался бы среди декабристов, наряду с Достоевским, на грани казни.

*

6. Сразу же, на таких основаниях, всё, что действительно относится к проницательности, критическому мышлению, аскетизму и познанию одновременно и в одинаковой степени, пост не является любимым развлечением глупцов, включая интеграцию исторических данных в их динамику, в которой мы видим деяния Бога, Его педагогику, по-видимому, терпимую к злоупотреблениям, остаётся очень мало представленным. Результат: за исключением некоторых спорадических постов, примерно с 2009 года, если я не ошибаюсь — я в какой-то момент собирал богословские свидетельства о коммунизме и его памяти в анамнестическом процессе Церкви — вы не найдёте в «Саватиях» почти ничего систематического о преступлениях коммунизма, да ещё и от молдаванина, чьи бабушка и дедушка, в общем, умерли от голода, были депортированы в Сибирь и Казахстан. Конечно, есть отдельные вставки о депортациях, голоде и русификации, но они, кажется, не задают тон постоянного, устоявшегося размышления с твёрдыми богословскими и моральными последствиями. И, если быть совершенно последовательным, вы не найдете ничего критического, ясного и прямого по отношению к России как агрессору, а скорее осторожные, церковные или равносторонние точки зрения, которые представляют собой нечто иное, но не обязательно более обнадеживающее. Точно так же вы почти не найдете ничего критического по отношению к «духовным», апокалиптическим, теократическо-анархическим отклонениям в богословии и, особенно, в русской религиозной философии, которая неуклонно функционирует как образец. Другими словами, память существует, но она не кусает. Она помнит, но не судит. Она называет, но не разделяет полностью души.

*

7. Теологический молдавизм представляет собой, пусть и в краткой формулировке, избегая упрощений, нечто иное, чем карагиалевская «беспристрастность» или кудрявость нашей современной политики. Молодое государство, находящееся между империями, Румыния (Великая) должна была выбирать между примирением и единством, используя все возможные каналы, создавая впечатление, что она не является серьезным союзником, дважды предав Германию — в Первой и Второй мировых войнах, что должно было бы быть славным титулом, в то время как сами немцы неоднократно провоцировали европейскую бойню. Вместо этого, имея перед глазами и в сознании исторический факт, что Россия никогда не хотела, чтобы мы были эмансипированы, объединены и значимы, практиковать беспристрастность и кудрявость по отношению к ней, как румын, представляет собой диагноз сифилиса. Это выражение в переформулированном виде принадлежит Эминеску! Но в данном случае в игру вступают не просто политические тактики, балканское двуличие или рефлекс исторического выживания, а одухотворение неопределенности: превращение нерешительности в кажущуюся утонченность, двусмысленности в изысканность, отказа говорить ясно — в якобы созерцательную глубину, соучастия в мистицизме детерминизма, крайней беспомощности, фатализма. Чисто русское явление.

*

8. Таким образом, основная проблема, скрытая на виду под различными названиями, привлекательными именно потому, что они представляют собой фрагменты реальности, изолированные камни из украденного ожерелья, продаваемые по частям, в «Саватие» существует как бегство от реальности и, следовательно, от реализма. Это звучит странно именно потому, что психологический регистр, на первый взгляд, указывает на эмпатию, на столкновение с непосредственным, особенно с невидимым, скрытым, но определяющим. Но именно здесь и кроется суть: не каждое погружение в лабиринт души означает также смелость взглянуть истории в лицо. Не каждая аффективная тонкость эквивалентна проницательности. Не каждый словарь раны сам по себе совпадает со словарем истины. Можно очень хорошо описать человеческую хрупкость и в то же время упустить из виду очень широкий контекст, в котором эта хрупкость создается, поддерживается и используется. А когда контекст такой, как Бессарабия, отмеченный оккупацией, денационализацией, русификацией, церковной двусмысленностью и затяжной исторической травмой, подобное избегание уже нельзя свести к простому стилистическому выбору или авторскому акценту, а оно приобретает значение симптома. Точнее, симптома теологии, которая предпочитает спиритуализировать неопределенность вместо того, чтобы судить о ней, превращать двусмысленность в атмосферу и обходить стороной ту самую точку, где историческая истина обязывает морально и теологически. Здесь следует добавить уточнение, чтобы избежать удобного недоразумения. Я бы не стал сталкивать Саватие с ментально-историческим измерением бессарабского пространства, если бы он сам неоднократно не культивировал психологизирующий регистр, то есть регистр, который претендует на то, чтобы сказать что-то значимое о человеке, о его ранах, о свободе, отношениях, власти, прощении, исцелении и смысле. Тем более что в конкретных контекстах, таких как недавний конфликт по поводу наследства, он публично и недвусмысленно активизировал свой промосковский бессарабизм. В этих условиях я не переношу дискуссию из тюремной камеры в крепость, но серьезно отношусь к последствиям рассуждений, которые возникают из строгой внутренней жизни сами по себе. В противном случае мой анализ мог бы показаться несправедливым нападением на разум и положение «безобидного» просителя с мирской точки зрения. Но это как раз не Саватие. Здесь, я считаю, мы должны искать более глубокий смысл того, что я назвал теологическим молдавизмом, который он наглядно иллюстрирует.

*

9. Здесь также можно увидеть социально-теологическую подоплеку всей дискуссии. Проблема, в конечном счете, не в том, что существуют разные пути через лес этого мира, и не в том, что некоторые, более талантливые, чем другие, умеют описывать их соблазнительно, обаятельно, изящно, с видимым или реальным проникновением в глубины души. Трудность начинается в тот момент, когда путь занимает место леса, когда фрагмент вытесняет целое, когда проводник важнее музея, а интенсивность местного опыта предлагает себя в качестве замены общей истины. Тем более сегодня, в эпоху интернета, то есть в эпоху господства фрагмента над целым, последовательности над смыслом, реакции над размышлением, эмоций над суждением, риск становится огромным, просто умопомрачительным, с библейской и философской точки зрения. Нас бомбардируют фрагментами реальности, яркими наблюдениями, реальными ранами, соблазнительными интуициями, состояниями, травмами, исцелениями, негодованием и мимолетными откровениями, но именно из этого разрастания деталей все больше ускользает целое. Теперь, без целого, фрагменты остаются неясными, даже если они исходят из непосредственного опыта. Без синтеза сам нюанс превращается в путаницу. Без взгляда, способного объединить человека, сообщество, историю, грех, благодать, институты, империи, свободу и память, деликатность рискует стать алиби, а тонкость — элегантным методом избегания выводов, которые ищут, а не избегают.

*

10. Поэтому, наконец, я, как профессор социальной теологии и служитель Алтаря, без личной неприязни и без страсти к разрушению людей — если она у меня и есть, то понятна, как бы трудно это ни было: спросите любого читателя Гегеля или Канта (sic!), — никогда не смогу принять как достаточные такие пути, как бы хорошо они ни были описаны и как бы сильно они ни утешали усталую, раненую или растерянную публику, жаждущую решений, часто выходящих за рамки её собственных усилий и риска. Не потому, что они были бы совершенно ложными, а потому, что они остаются недостаточными, как таковые непрактичными. Не потому, что они не содержали бы фрагментов истины, а потому, что они вырывают их из целого, которое единственно может придать им смысл. А это целое для меня не может быть иным, кроме того, что предлагают Евангелие, Традиция и сам исторический ход, понимаемый не как внешний шум спасения, а как конкретное пространство его действия в теле, уме и душе, в людях и общинах, в совести и институтах, в памяти и надежде. Спасение происходит не в высокомерии искусно подобранных слов, парящих над реальностью, а в суровом и сияющем реализме Воплощения. Именно поэтому меня не интересует теология, которая превращает двусмысленность в атмосферу, в успокаивающую музыку, в гипнотическое псалмопение или в органическую пищу, отделенную от Жизни, а та, которая, не теряя своего изящества, обладает смелостью и порядком, сложностью и способностью к переводу, позволяющими сказать, где находится рана, кто ее нанес, кто ее поддерживает и каким образом истина может действительно начать ее исцелять. Первый шаг к добру — назвать зло по имени.

Докса!